DE GAIA À PÍTIA: PROFECIA COMBINA COM MULHERES

Por MANUELA GIORDANO *

Introdução, tradução do inglês e dois comentários por Francisco José dos Santos Braga 

 

Este artigo explora a conexão ambígua entre mulheres e a profecia na Grécia antiga. A questão da genealogia do sítio profético de Delfos — o oráculo de maior autoridade da Grécia antiga – é tratada pela primeira vez em relação a Eumênides de Ésquilo (458 a.C.), onde se diz que o dom da profecia foi primeiro concedido a Gaia, Mãe Terra, para ser passada de mãe para filha até ser entregue a Apolo, o deus da profecia. A partir deste testemunho, o papel de Gaia é usado neste ensaio como uma chave para a compreensão dos símbolos maternos associados à profecia. O artigo explora ainda como a poderosa voz profética e o papel da Pítia são “normalizados” no contexto da Atenas do século V, onde não era permitido a mulheres ser oradoras ou agentes públicas e onde a voz masculina dominante construía qualquer voz feminina pública como algo inapropriado ou anormal. A esse respeito, o artigo aponta como, na representação ateniense da Pítia, a herdeira autoritária de Gaia é reduzida a uma mulher reconciliadora agindo como devota defensora dos maridos e de sua autoridade.

 

Licurgo consulta a Pítia - Tela de Eugène Delacroix (1835-1845) - Crédito à Wikipedia

 

I. INTRODUÇÃO

Quase todas as nações da antiguidade se caracterizaram pela firme crença de que a vontade dos deuses e os eventos futuros eram revelados aos seres humanos por certos sinais, que eram enviados pelos deuses como indicadores de seu favor a seus adoradores sinceros. A crença de que o voo de pássaros dava alguma indicação da vontade dos deuses parece ter prevalecido em muitas dessas nações da antiguidade, e era comum entre os gregos e os romanos; mas foi apenas entre esse último povo que foi reduzido a um sistema completo, governado por regras, e manejado de geração a geração. Na Grécia, os oráculos substituíram os pássaros, e o futuro era apreendido de Apolo e outros deuses, raramente de Zeus, que possuía muito poucos oráculos na Grécia. O contrário verificou-se em Roma: era de Júpiter que o futuro era conhecido, e os pássaros eram considerados seus mensageiros. Entre os romanos, davam o nome de áugure ou áuspice ao adivinhador através dos pássaros, porém, com o passar do tempo, veio a ser aplicado em sentido lato: a arte dele foi denominada augúrio ou auspício. Diferentemente da Grécia, Júpiter era permanentemente invocado, e os pássaros eram considerados seus mensageiros. Deve-se ainda notar em geral que os áuspices ou arúspices romanos eram essencialmente de uma natureza prática; não davam nenhuma informação sobre o curso dos eventos futuros, também não davam informação aos consulentes sobre o que estava para acontecer, mas simplesmente davam a conhecer o que eles deviam fazer, ou não fazer, bem como não atribuíam nenhum motivo para a decisão de Júpiter. Simplesmente anunciavam: sim ou não. 

 

 

II. DE GAIA À PÍTIA: PROFECIA COMBINA COM MULHERES *

 

A profecia bíblica se destaca como um assunto predominantemente masculino. ¹ A voz profética de maior autoridade da Grécia antiga era a voz feminina da Pítia (Pythia em inglês, em grego Πυθία), a célebre e internacionalmente famosa profetisa de Apolo, o deus da profecia, atuando no sítio oracular da Grécia Central, Delfos. Essa projeção de uma personagem feminina é ainda mais intrigante e interessante, se levarmos em conta que na sociedade grega antiga a voz e a ação das mulheres eram severamente restritas, reprimidas e marginalizadas. ²

Neste artigo, exploro a conexão ambígua entre as mulheres e a profecia na Grécia antiga por meio de nosso mais antigo testemunho do papel da Pítia: Eumênides de Ésquilo (458 a.C.). A tragédia retrata a profetisa falando na primeira pessoa; ela se apresenta posicionada em uma longa fileira de profetisas começando com a deusa Gaia, a Terra, aqui designada como a “primeira profetisa”. Neste contexto, analiso a relevância de Gaia, uma figura divina feminina por excelência, em relação à verdade profética. Ao examinar os textos gregos, escolhi abordar um período de tempo um tanto limitado, desde os textos homéricos, correspondentes ao tempo do Reino de Judá (séculos IX a VII a.C.), até a época de Ésquilo (525-458 a.C.), correspondendo aproximadamente ao período de Neemias. Isso me permite abordar as questões em jogo com uma maior precisão histórica. Em particular, considerei metodologicamente mais seguro não usar os textos de Plutarco (46-120 d.C.), mesmo que esse autor seja nossa principal fonte de adivinhação délfica e da Pítia, pois esse autor escreve em um contexto histórico e cultural completamente diferente. Na minha opinião, não é permitido assumir, — como os estudiosos costumam fazer —, que podemos usar os testemunhos de Plutarco para ler as realidades gregas arcaicas e clássicas. ³

Antes de nos voltarmos para a Pítia, é imperativo colocar essa profetisa no contexto apropriado da concepção religiosa da Grécia antiga. Para tanto, recordarei brevemente alguns dos traços fundamentais que compõem o quadro religioso da Grécia antiga. As generalizações que se seguem são válidas até o século IV a.C., e algumas delas se sobrepõem em outras em pequena medida:  

(1) Na Grécia antiga não há palavra para “religião” ou “fé”; de fato não há uma coisa tal como “religião”, como a entendemos. ⁴  

(2) Nossa distinção entre secular e religioso, que é tão central para nossa própria identidade social, não existia na Grécia antiga, nem é possível distinguirmos política de religião. ⁵ 

(3) Não há textos sagrados ou conjuntos fixos de crenças correspondentes.  

(4) Não há clero, sendo os sacerdotes operadores de rituais, nomeados às vezes temporariamente, com algumas exceções.  

(5) Não há nem ortodoxia nem ortopraxia, pelo menos estritamente falando. 

(6) Não há nenhuma ideia de verdade absoluta ou revelada (em relação aos deuses ou outras ideias).  

(7) Os deuses gregos, diferentemente do Deus das tradições monoteístas, não criaram o mundo e, a partir dele, não eram separados do mundo e, particularmente, do mundo da pólis. ⁶

Contudo, pouco parece ter sobrado do que costumamos estudar e identificar como características religiosas, sendo o mundo habitado pelos gregos percebido como repleto de sacralidade e poderes divinos. Aos olhos dos antigos gregos, o mundo transbordava com a presença de deuses, e as incertezas e adversidades da vida podiam ser atribuídas às formas misteriosas da ação divina. A ausência de revelação divina ou de um conjunto de doutrinas (ver acima: itens 3, 5, 6) tornava ainda mais importante o papel daquelas pessoas dotadas da capacidade de entrar em contacto com a verdade e com a vontade dos deuses. Múltiplos métodos surgiram para decodificar as mensagens e sinais que revelavam os deuses e sua vontade. A complexidade dessas práticas antigas é convencionalmente resolvida pela distinção entre “profecia inspirada” e “adivinhação por sinais”.⁷

Profecia inspirada é a capacidade de se comunicar diretamente com os deuses, tornando-se o porta-voz de um deus, particularmente de Apolo, principalmente em um estado de consciência alterada. Ao contrário, realiza-se a adivinhação por sinais pela decodificação de diferentes conjuntos de sinais a fim de se adquirir conhecimento divino sobre algo. ⁸ Tanto a profecia inspirada quanto a adivinhação por sinais estão presentes em nossos primeiros textos gregos: os poemas homéricos, a Ilíada e a Odisseia. Eles testemunham uma composição e transmissão oral e depois escrita ao longo de séculos, que incluiu diferentes materiais cronológicos e fases culturais. No primeiro livro da Ilíada, Aquiles convoca a assembleia do exército grego para questionar os especialistas rituais sobre a causa da praga enviada por deus: “Perguntemos a algum vidente ou sacerdote, ou a algum leitor de sonhos — um sonho também é de Zeus — quem poderia dizer por que Febo Apolo está tão zangado, se ele encontra culpa em um voto ou em uma hecatombe." ⁹

Chalcas é o especialista com conhecimento profético que responderá à pergunta de Aquiles, e é descrito como: “de longe o melhor dos adivinhos de pássaros*, que sabia as coisas que eram e que viriam a ser”.  ¹⁰Nessa passagem encontramos uma menção de ambas as formas de acesso à verdade no mesmo plano: adivinhação por sinais (e possivelmente extispicy*, adivinhação de sonhos), bem como profecia inspirada. ¹¹

Oráculos e profecias eram parte integrante da antiga piedade cívica grega, e consultar oráculos, além disso, era considerado o ato central de εὐσέβεια (piedade), junto com o de sacrificar. O historiador Xenofonte (ca. 430–354 a.C.) foi um dos principais defensores de Sócrates contra a acusação de impiedade (ἀσέβεια); na Memorabilia, o autor pretende provar que o filósofo era de fato um cidadão perfeitamente piedoso e que a acusação de impiedade era totalmente infundada. Para demonstrar seu ponto de vista, ele argumenta: 

“Que evidência eles dispunham ao argumentar que ele não venerava os deuses da pólis? Na verdade, ele publicamente sacrificava em casa, frequentemente nos altares comuns da pólis e nunca escondeu o fato de que usava a adivinhação. (Memorabilia, 1.1.2); ... quanto ao seu comportamento para com os deuses, é patente que as suas ações e palavras eram coerentes com as respostas da Pítia sobre os sacrifícios, o culto dos antepassados ou outras questões semelhantes. Na verdade, ela responde que aquele que age de acordo com o costume da pólis é piedoso, e foi assim que Sócrates agiu e convidou outros a agirem (Memorabilia, 1.3.1).” ¹²

Como a passagem indica, o simples fato de ir a Delfos e escutar e seguir a resposta da Pítia era considerado uma prova de piedade. A enorme influência e autoridade da Pítia também se destacam nas palavras de Xenofonte: tudo o que ela dissesse sobre os principais atos do culto seria considerado uma espécie de ipsa dixit. O papel da consulta délfica e, portanto, da própria Pítia, era central para a piedade religiosa grega em geral e primordial na adivinhação e nas práticas proféticas em particular. O que mais nos interessa é que as profecias oraculares foram proferidas pela voz profética de uma mulher, a sacerdotisa de Apolo. ¹³

A pequena cidade de Delfos era o principal sítio oracular da Grécia antiga e um dos mais famosos do mundo mediterrâneo oriental do primeiro milênio. ¹⁴ Basta dizer que em nossas fontes a Pítia é consistentemente descrita — em um continuum histórico significativo — como o duplo do deus, dotado da maior autoridade. Quando é dito que a Pítia fala, é como se Apolo em pessoa estivesse falando. ¹⁵

Como já foi mencionado, o prólogo das Eumênides de Ésquilo é um testemunho especialmente valioso, como o primeiro atestado do papel da Pítia, e ainda mais como a única passagem em que a Pítia fala na primeira pessoa. A sacerdotisa abre a tragédia com uma oração dirigida às divindades que têm governado Delfos ao longo do tempo: 

“Primeiro, nesta minha oração, dou o lugar de maior honra entre os deuses à primeira profetisa (protómantis) Gaia (τὴν πρωτόμαντιν Γαῖαν); e depois dela para Themis, pois ela foi a segunda a ocupar este assento oracular de sua mãe, como diz a lenda (ὡς λόγος τις).” ¹⁶

Nessas primeiras linhas, Ésquilo reconstrói a “pré-história” da profecia délfica e relata uma tradição antiga e autorizada, designada como logos (aqui, “mito”, “lenda”, “história”; l. 4). Segundo a genealogia mântica, a protómantis, a primeira profetisa, foi Gaia ou Gea, a Terra; a segunda foi Themis, sua filha. O termo protómantis é muito revelador como designação para Gaia, que era, ao mesmo tempo, uma deusa e a própria Terra; os antigos gregos pensavam em Gaia como a mãe e matriz de todos os seres vivos. Como veremos, Gaia é mais do que a precursora da Pítia, ela é também a profetisa primordial, na medida em que simboliza a própria fonte da verdade profética. Ao evocar essa primazia, Ésquilo parece momentaneamente deslocar Apolo de seu assento profético. Apolo é apenas um recém-chegado, enquanto, desde tempos imemoriais, a deusa que presidia o oráculo era Gaia ou Gea, a Mãe Terra. 

 

Gaia e a Primazia Feminina: Uma Questão de Método 

 

Stella Georgoudi tem chamado nossa atenção para a tendência de estender o papel de protagonista às mulheres e ao elemento feminino — nas palavras dela, uma “precedência feminina” — nos sítios oraculares da Grécia, e ela expressa uma forte cautela contra o método de “voltar ao útero” ao falar das “origens” dos oráculos: "por razões que também — ouso dizer — se prenderiam a uma vaga necessidade de 'voltar ao útero',procura-se voltar à 'fonte original' que só poderia ser 'feminina. ¹⁷ O alerta de Georgoudi é importante e nos lembra de nos comprometermos com uma abordagem mais histórica da questão, desvencilhando-se da reflexão sobre as várias menções de Gaia/Gê (Γῆ) em contextos oraculares da tentação de aplicar um modelo a-histórico da Mãe-Deusa primordial sobre realidades distintas de uma forma evolucionista. Ainda assim, o desafio deve ser enfrentado e devemos aceitar o fato de que Ésquilo define explicitamente Gaia como a protómantis (Eum. 2), “profetisa primordial”, aparentemente adequada entre o número daqueles que colocaram um grande oráculo “sob o signo de uma divindade feminina ctônica, Gaia ou Gê (Γῆ) de preferência, à qual eles teriam na origem pertencido, antes de passar, pela força ou pela concessão amigável, sob a dominação de um deus.” ¹⁸

 

A Vida e a Profecia Vêm da Terra 

 

Perguntemos então, quem foi Gaia? E qual era a relação dela com a verdade profética? ¹⁹ 

Na cosmologia grega, os deuses são parte integrante do mundo, o qual “não é criado por um deus externo, como diz o autor sacerdotal da narrativa bíblica; ele nasceu e se diferenciou a ponto de formar outras gerações de seres que são, ao mesmo tempo, cósmicos (partes do mundo) e sobrenaturais (deuses).” ²⁰ Os deuses olímpicos, assim como os homens, foram em última análise criados e nascidos da Mãe Terra para ser a parte mais poderosa do κόσμος; o poder deles foi consequentemente limitado por suas esferas relativas de influência, que, com o tempo, podem se sobrepor.  ²¹

Para reconstruir o contexto em que Gaia se insere, seguiremos sobretudo a narração da Teogonia de Hesíodo (ca. séc. VII a.C.). Esse poema cosmogônico narra a origem e formação do mundo e as primeiras genealogias divinas, com a consequente luta pela soberania até o estabelecimento da realeza de Zeus. Na Teogonia, Hesíodo tenta criar uma taxonomia de poderes, ordens e deuses, para ajustar-se a várias sucessões de soberania, camadas e estratificação de poderes e jurisdições, onde novas gerações divinas superam as mais antigas. ²² Juntamente com textos homéricos, além disso, a Teogonia foi considerada um texto fundamental pelos próprios gregos antigos, como afirma claramente uma famosa citação de Heródoto (ca. 484–425 a.C.): 

“Mas donde cada um dos deuses proveio, ou se todos sempre existiram, e como eles apareceram na forma, eles não sabiam até ontem ou anteontem, por assim dizer; pois suponho que Hesíodo e Homero floresceram não mais do que quatrocentos anos antes de mim; e estes são os que ensinaram aos gregos a descendência dos deuses, e deram aos deuses seus nomes, e determinaram suas esferas e funções, e descreveram sua forma externa. [3] Mas os poetas que dizem ter sido anteriores a esses homens, em minha opinião, foram posteriores. A parte inicial de tudo isso é o que as sacerdotisas de Dodona contam; a parte final, aquela que diz respeito a Hesíodo e Homero, é o que eu mesmo digo.” ²³

A Teogonia coloca Gaia, a Terra, bem no início do cosmos, emergindo logo após o Caos, a primeira entidade cósmica, e ela inicia a linhagem dos seres gerados, onde todo o cosmos se desenvolve: “Na verdade, a princípio o Caos veio a ser / Seguiu-lhe a Terra de seios largos, a fundação sempre segura de tudo.” ²⁴

A seguir, Hesíodo explica que Gaia ou Gea por si mesma gerou o Céu (Οὐρανός ou Urano), as Montanhas e o Mar; com Urano ela gerou o Oceano e a primeira geração de deuses, os Titãs, entre eles as titânides Themis (“Justiça”), Mnemosyne (“Memória”) e Febe. De Reia e Cronos — ambos Titãs — seria então criada a primeira geração de deuses do Olimpo. 

Gaia com seu vasto seio é a mãe, no duplo sentido de primeira geradora e princípio absoluto das coisas, e assim permanece na narração da Teogonia, mesmo com todas as transformações que ocorrem nas gerações posteriores. Além disso, a maternidade da Terra aparece como um traço constante em todas as nossas fontes. ²⁵ Do ponto de vista cosmológico, essa matriz é um lugar real, englobando a Terra com o subsolo, ²⁶ o Tártaro e o Hades. 

“E lá, todos em sua ordem, estão as fontes e os fins da terra sombria e do Tártaro enevoado e do mar infrutífero e do céu estrelado, repugnante e úmido, que até os deuses abominam (τά τε στυγέουσι θεοί περ). [740] É um grande abismo, e se um homem estivesse dentro dos portões, ele não chegaria ao chão até que um ano inteiro chegasse ao fim, mas cruéis rajadas após rajadas o levariam de um lado para o outro. E esta maravilha é terrível até mesmo para os deuses imortais (δεινὸν δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι τοῦτο τέρας).” ²⁷

A origem, as raízes, a fonte, o fim de todos os componentes do cosmos, mar, céu e terra, é a vasta abertura sob a Terra, um lugar e um poder que confunde os deuses (ll. 739, 743). Essa ordem funda e enraíza o mundo (l. 738); atua como uma matriz perene, um começo e, portanto, uma fonte de verdade, onde passado, presente e futuro se conectam na dimensão ctônica. 

Se as cosmologias judaica e cristã conectam a verdade à região superior do mundo, ao contrário, a taxonomia cosmológica da Grécia arcaica e clássica — até Platão — localiza a sede da “verdade” abaixo da terra. ²⁸ No nível teogônico a terra e o subterrâneo — a ordem de Gea — se coloca como um primum em relação aos deuses do Olimpo: como a morada da primeira geração divina, os Titãs e seres primordiais, eles são dotados de um valor primordial no tempo e no poder, sobre os quais os deuses olímpicos não têm poder nem jurisdição, e aos quais, de certa forma, eles devem se submeter. Mesmo quando a primazia olímpica é estabelecida, o conhecimento, a sabedoria e a verdade continuam habitando onde todas as coisas e todos os seres brotaram pela primeira vez, como demonstra o juramento dos deuses. ²⁹

A identidade de Gea como “mãe de todas as coisas” permanece proeminente ao longo da era clássica, onde seu papel como “doadora e receptora da vida vegetal e animal” se torna proeminente. ³⁰ Em uma passagem de Coéforas (literalmente, 'Portadoras de libações') de Ésquilo, as orações são dirigidas a Hermes ctônio (do Mundo Inferior) e à “própria Terra (χθὼν), que dá à luz todas as coisas e, tendo-as nutrido, recebe seu crescimento por sua vez.” ³¹ O subterrâneo como Mundo Inferior é, além disso, o lugar dos mortos, o espaço do Hades, que é apontado em alguns textos arcaicos como o centro e a raiz material do universo, a morada da verdade absoluta. ³² Os próprios mortos são uma fonte de profecia e, com sonhos proféticos, pertencem ao reino de Gaia. Em Persas de Ésquilo (472 a.C.), por exemplo, os sonhos, os mortos e Gea estão unidos em um ato de culto quando a rainha persa Atossa conta ao Coro de idosos conselheiros persas um sonho cheio de presságios sobre a derrota de seu filho Xerxes pelas mãos dos gregos, e o Coro sugere que ela deveria oferecer libações à Terra e aos mortos (Ésquilo, Persas, 220). 

A proeminência oracular das chamadas crateras é ainda mais relevante: na geografia ritual grega havia cavidades, aberturas no solo, abismos, que permitiam o contato com o subterrâneo. ³³ Essas crateras eram representadas como passagens para a descida ao Submundo, lugares privilegiados para oráculos, ordálias, sonhos divinatórios e juramentos, ou seja, para aquelas práticas que exigiam contato com a “verdade”. Essas práticas e narrativas revelam uma associação simbólica consistente da Terra com o local original da verdade, na medida em que ela é a gênese e o fim de todas as coisas vivas. ³⁴ Na codificação mítica, Gaia é um domínio abrangente do cosmos onde essas várias fontes e lugares de verdade estão fortemente interconectados, se não também teorizados de forma ordenada. 

 

Ressonâncias Délficas 

 

O antigo poder de Gea sobre Delfos — não apenas como uma primeira profetisa na linha do tempo, mas de fato como uma presença contínua — está inserido nos símbolos e histórias que cercam o santuário. Podemos ver isso, primeiro, na compreensão do contato com a Terra como fonte de adivinhação. Os relatos délficos descrevem que a Pítia se sentava em seu tripé no ádito do templo, a câmara interna, onde um vapor exalava de uma rachadura no solo, impregnando a Pítia de capacidade profética. Essa alegação não está realmente atestada em nossos textos anteriores. 

 

Sacerdotisa de Delfos por John Collier (1891)

 

A sua menção em autores posteriores parece tanto mais significativa como suporte para a permanência da ideia de ligação entre os poderes proféticos e o contato com a Terra e o subterrâneo. Diodoro Sículo, o historiador do primeiro século a.C., relaciona a origem do oráculo com a descoberta de um pastor de cabras de que este buraco no chão exalava fumaça que provocava um estado de possessão mântica em quem os inalava, cabras e pastores. Diodoro continua que, “com o tempo, como muitas pessoas pularam no buraco por causa de seu estado de possessão e todas desapareceram, os habitantes locais, para eliminar o perigo, nomearam uma mulher como profetisa para todos, por meio de quem a dação dos oráculos devia realizar-se” (16.26). A abertura no chão, assim como as crateras mencionadas acima, pode ser interpretada como um meio de estabelecer uma conexão direta com o reino subterrâneo da verdade (aletheia). ³⁵ 

Os estudiosos ficaram surpresos quando as pesquisas arqueológicas não revelaram nenhum tipo de abertura no santuário de Delfos, concluindo que as representações desse abismo devem ter sido simbólicas. ³⁶ De fato, a ausência de tal elemento destaca o significado da associação simbólica do poder oracular como vindo da Terra. 

Além disso, pensou-se que o oráculo estivesse ligado à maternidade e ao nascimento, primeiro pelo seu nome: a palavra Delfos (Δελφοί) está etimologicamente ligada a δελφύς, o útero e, portanto, à matriz simbólica do mundo, Gaia, e às suas associações maternais. Em segundo lugar, ponderou-se que Delfos fosse o umbigo — o centro — do mundo; segundo uma famosa narrativa, Zeus enviou duas águias, uma do Oriente e outra do Ocidente, e elas se encontraram precisamente em Delfos. ³⁷ Na parede posterior do templo, protegido por um dossel de pedra, estava o ομφαλός ou ônfalo, um umbigo de pedra venerado como a matriz física da qual o mundo inteiro se originou. Um ônfalo — uma pedra em forma de ovo — foi efetivamente desenterrado na parte mais interna do templo. e em pronunciamentos oraculares.” ³⁸ Como Maurizio escreveu: "A imagem do parto irrompe no conteúdo dos oráculos"; dar à luz é "a metáfora dominante no ritual adivinhatório e nos pronunciamentos oraculares" ³⁹ Esses elementos podem nos permitir afirmar que Ésquilo não inovou ao conectar Delfos a Gaia como primeira profetisa, mas transpôs em linhagem vertical um elo que sempre esteve presente nas práticas e símbolos délficos. ⁴⁰

 

Cópia do ônfalo presente no templo de Apolo em Delfos - Crédito à Wikipedia

 

 

De Gaia a Apolo 

 

“E na terceira geração, com o consentimento de Themis e não pela força, [5] outra Titânide, filha da Terra, Febe, tomou seu lugar aqui. Ela deu à luz Febo (ou Apolo), cujo nome vem de Febe... Zeus inspirou o coração dele com dom profético e o estabeleceu como o quarto profeta neste trono; mas Loxías* é o porta-voz de Zeus (seu pai).” ⁴¹ 

A primeira ordem do cosmos — simbolizada por Gea e a primeira geração dos deuses, que não foram completamente superados ou vencidos — permanece nas profundezas do subterrâneo e cria uma espécie de tensão entre esta matriz e a ordem olímpica, que é bastante evidente em relação a Delfos. A segunda e terceira profetisas mencionadas no prólogo de Eumênides são Themis e Febe, ambas filhas Titânides de Gea. Elas já representam uma transição para a geração seguinte, sugerindo o momento em que os deuses do Olimpo vão derrotar os Titãs. A passagem de uma geração divina para a próxima é representada como um ato de violência ou como um casamento. Themis, a segunda profetisa do prólogo, é também a segunda esposa de Zeus. ⁴² 

“Em seguida, Zeus casou-se com a brilhante Themis, que gerou as Horas, originalmente três: Eunomía (Ordem), Dike (Justiça) e a florescente Eirene (Paz), que cuidam das obras dos homens mortais, e as Moiras (Destinos) a quem o sábio Zeus deu a maior honra,[905].” ⁴³ 

Zeus representa a nova geração e a nova ordem, que integra a antiga casando-se com Themis; esta é a ordem correta das coisas (gerando as Moiras, que governam o destino e o curso dos eventos). ⁴⁴ Mas a geração mais velha não é mencionada: Themis representa Gaia, já que mãe e filha são representadas como idêntica deusa: ⁴⁵ “Muitas vezes minha mãe Themis, ou Gaia (embora sob uma forma, ela tinha muitos nomes), havia predito para mim a maneira pela qual o futuro estava destinado a acontecer.” Da mesma forma, Febe, filha da Terra, parece atuar como uma reduplicação de Gaia e enfatiza o caráter de vontade e de exclusão da violência da sucessão profética sobre Delfos. Ela concede o dom da profecia a Apolo como um presente de aniversário e o deus, de alguma forma, absorve o poder da profecia ao tomar seu nome, Febo, desta Titânide filha da Terra. 

Na narração da Teogonia de Hesíodo, Zeus ganha soberania e passa a governar como rei. Ele está sobreposto em um segundo papel, também, como deus da profecia, apropriando-se assim de muitas das prerrogativas e esferas originalmente ligadas à ordem primordial que se assenta na Terra. Incluído entre esses papéis está não apenas a profecia, mas também a Justiça, que está estritamente ligada, para os antigos gregos, ao domínio oracular. ⁴⁶ É interessante que em Eumênides, de Ésquilo, Febe dê a Apolo o dom da profecia, mas depois Zeus reduplica a ação e concede esse dom a seu filho (l. 17). 

Agora estamos em melhor posição para entender a estratigrafia de significados e narrativas coexistindo com o relato de Ésquilo sobre as palavras da Pítia e em relação ao qual esta passagem deve ser lida. A sucessão que liga a Pítia a Gaia numa única linha profética é, de fato, o resultado de uma estratificação de épocas e tradições, que, no entanto, se unem na figura feminina da Pítia, impregnada de um diferente passado e presente materno. A conexão entre a Terra e o conhecimento profético está firmemente estabelecida na memória cultural dos antigos gregos, assim como o fato de este conhecimento ter uma conotação eminentemente feminina e maternal. Devemos reiterar que esse argumento não aponta tanto para uma “origem” do santuário quanto para o aqui e agora da prática ritual. Para os gregos, digamos, do século V, a capacidade da Pítia vinha do contato com o subterrâneo em cada aqui e agora de qualquer consulta. A inspiração de Pythia está ligada à rede cosmológica de Gaia — e não tem quase nada em comum com as configurações de Apollo. O resultado é um canal duplo de inspiração profética, um de Gaia e outro de Apolo. ⁴⁷ 

Devemos observar, também, que os atenienses se consideravam nascidos da Terra, authochtonoi (αὔτοχθονες). Eles “alegavam com orgulho que seus ancestrais sempre viveram na Ática... Relacionado a essa crença ateniense de que eles sempre viveram na Ática, havia um segundo que, como povo, eles literalmente 'brotaram da terra'.” ⁴⁸ A semântica mítica ateniense enriquece ainda mais a identidade de Gea ao incorporar um mito local; a Gea que Ésquilo descreve é uma configuração hesiódica pan-helênica dessa deusa, combinada com outra conotação local da Gea-Terra, mais próxima do coração dos atenienses e, a esse respeito, ainda mais autorizada e influente. ⁴⁹

 

A Pítia de Ésquilo: Um Retrato Ateniense de uma Profetisa 

 

Na Atenas histórica, ser ativo e participar da vida pública e política significavam, antes de mais nada, participação na parrhesia, liberdade de expressão, juntamente com a permissão para falar nos locais públicos concebidos para esse fim: tribunais, Assembleia, teatro, Conselho. As mulheres nunca tiveram permissão para falar em público e não podiam, de forma alguma, participar da agência política, que era, por definição, um domínio masculino. ⁵⁰ Como mostrei em outro lugar, a voz masculina dominante construiria como inapropriada ou anormal qualquer voz feminina pública. Mesmo quando permitida sua fala, a voz de uma mulher obedeceria aos requisitos e agendas dos homens. ⁵¹

A Pítia — dotada de poderes vindos do subsolo e impregnada de inspiração apolínea — era uma mulher poderosa, provavelmente a mulher mais poderosa de toda a história da Grécia antiga. A voz poderosamente autoritária da profetisa de Delfos aparentemente está em desacordo com o papel que os homens atribuíam às mulheres, pelo menos pelos padrões atenienses do século V, e em nítido contraste ou relação paradoxal com sua orientação social. ⁵²

A qualidade marcadamente feminina do oráculo de Delfos levantou algumas questões no debate acadêmico moderno. Até a década de 1970, a maioria dos estudiosos argumentava, com vários tons, que os verdadeiros agentes de Delfos não eram a Pítia, mas os sacerdotes que trabalhavam no santuário. Esses detinham o poder que lhes permitia manipular a profetisa e suas respostas. ⁵³ Price foi o primeiro a demonstrar que essa alegação era infundada, e Maurizio, seguindo esse insight, afirma que “nenhuma fonte antiga sugere que alguém além da Pítia emitiu respostas oraculares.” ⁵⁴ Em outras palavras, não há dúvida em nossas fontes quanto à agência da Pítia no oráculo de Delfos. ⁵⁵ Fica para outro dia a questão de como o saber acadêmico moderno reafirmou a agência masculina deslocada pelas práticas de Delfos. 

Apesar de toda a agência feminina em Delfos, Ésquilo em suas Eumênides consegue desenhar um retrato da Pítia com conotações femininas tipicamente atenienses. Sua voz délfica de fala livre é refreada na tragédia por um quadro de referências semióticas que a transformam em uma mulher ateniense familiar, encobrindo todos os elementos de tensão em sua descrição. 

Pelo menos três elementos semióticos se destacam nessa abordagem. O primeiro é dado por proxêmica. Em Atenas, as mulheres foram barradas em espaços públicos. O ambiente delas era o interior, como está eminentemente expresso em Sete contra Tebas, de Ésquilo, quando o rei Etéocles confronta o coro de mulheres apavoradas com o cerco iminente do inimigo: ⁵⁶ “Cabe ao homem cuidar dos negócios fora de casa; que nenhuma mulher faça decretos naqueles assuntos. Mantém-te dentro e não faças mal!” ⁵⁷ E além disso, “É dever do homem oferecer vítimas e sacrifícios aos deuses quando eles testam seu inimigo; teu dever é ficares calada e permaneceres dentro de casa.” ⁵⁸

Por mais centrais que sejam suas palavras para a administração dos assuntos internacionais e domésticos atenienses e gregos, a Pítia, representada por Ésquilo, fica dentro da casa, a casa de Apolo. A palavra domos (δόμος) é usada em toda a Oréstia — a trilogia trágica incluindo Agamenon, Coéforas, Eumenides — para indicar o templo. Mais especificamente, o lugar da Pítia é na área escondida chamada mychós (μυχός), “recesso”, um “dentro” que lembra a parte invisível e protegida dos aposentos das mulheres na casa e, como observou Maurizio, também tem uma conotação geral de um interno recanto, corpo, terra, templo, “donde se acreditava que provinham a profecia e a poesia ”. ⁵⁹ A narrativa ateniense, portanto, recolocou o poder excepcional dessa mulher em uma proxêmica cultural comum de oposição de gênero, homem-mulher, fora-dentro. 

O segundo elemento dessa abordagem é a sexualidade. A contínua luta pelo controle das mulheres emparelhou com o controle sobre sua sexualidade. As profecias proferidas pela Pítia são muitas vezes codificadas a partir de sua união sexual com Apolo, conferindo à Pítia o traço de esposa e mãe, em sintonia com o papel e a imagem da mulher em seu relacionamento com os homens. Uma refutação com significado revelador é encontrada na história de Cassandra, uma voz profética frustrada. A distorção de seu dom profético parece estar relacionada com a sua personagem feminina indomável e sua recusa de união sexual com Apolo. Tendo enganado Apolo e rejeitado o casamento, ela é punida por proferir profecias que são recebidas com descrença. O fato de a Oréstia nos apresentar duas mulheres proféticas é bastante revelador, pois a Cassandra do Agamenon é representada pela primeira vez em nossas fontes como uma profetisa fracassada; ao mesmo tempo, ela aparece como o modelo frustrado de uma futura noiva, que se rebela contra seu papel. A Pítia das Eumênides, por outro lado, é uma mulher obediente a cujas palavras foi dada uma autoridade primordial. 

O terceiro elemento semiótico dessa abordagem é normalização. o Hino Homérico a Apolo 355 ss. conta como o deus Apolo chegou a Delfos depois de muitas andanças, matou o dragão-fêmea (ou serpente), a partir de então chamada Python — em um relato um tanto confuso, para ser honesta — e instalou-se no assento oracular, onde a Pítia foi apontada como sua sacerdotisa. ⁶⁰ A versão épica conserva a memória de uma luta e de uma tensão entre a ordem délfica anterior guardada pelo dragão-fêmea e a nova, provocada pela violência nas mãos do arquetipicamente jovem deus Apolo. Um relato ainda mais explícito é dado na tragédia de Eurípides, Ifigênia em Tauris (cerca de 414 a.C.). Eurípides conta como o infante Apolo matou a serpente que guardava o trono profético em Delfos (ll. 1251–1257) — e aparentemente mantida por Themis — e como a Terra se revoltou contra essa violência: 

“Mas quando ele veio e enviou Themis, a filha da Terra, para longe do oráculo sagrado de Python, a Terra deu à luz visões de sonho noturno; e eles contaram às cidades de homens o presente e o que acontecerá no futuro, através de leitos escuros de sono no chão; e assim a Terra tirou o cargo de profecia de Febo, por inveja, por causa de sua filha. O senhor abriu caminho veloz para o Olimpo e enrolou suas mãos de bebê no trono de Zeus, para tirar a ira da deusa da terra do lar de Python. Zeus riu-se de que a criança tenha vindo tão rapidamente pedir adoração que paga em ouro. Ele sacudiu suas mechas de cabelo, para acabar com as vozes noturnas, e tirou dos mortais a verdade que aparece na escuridão, e devolveu o privilégio a Loxías, e aos mortais a confiança nas canções de profecia no trono visitado por muitos homens.” ⁶¹

A passagem destaca a luta pelo privilégio da verdade oracular. As poderosas divindades femininas Themis e Gaia lutam contra a supremacia masculina de Apolo e Zeus; o choque, novamente, reflete as tensões entre o velho e o novo. É interessante que, ao contrário de Ésquilo, Eurípides representa uma Terra batalhadora e colérica que tem o poder de despojar o dom da profecia de Apolo e do próprio Delfos, defendendo a genealogia matrilinear da verdade oracular. Zeus devolve o privilégio a Apolo, mas não se diz que ele confrontou Gaia diretamente; a intervenção de Zeus não anula a força dessa deusa, nem elimina a competição pela autoridade profética. 

Pelo contrário, a Pítia de Eumênides celebra como os profetas se seguiram no assento délfico com uma sucessão pacífica, encobrindo toda a violência e constrição que o Hino homérico a Apolo e Ifigênia em Tauris relatam como um importante feito da biografia de Apolo. 

Em outras palavras, o retrato esquiliano de uma colaboradora Gaia (e Pítia), fornece uma versão normalizada e reconciliada da passagem, onde os novos profetas suavemente sucedem os mais antigos, por sua própria vontade. A lacuna entre o velho e o novo e a chegada de Apolo não são mais marcadas pela violência e tensão: o que põe fim à linha profética de Gaia não é um conflito ou as ações assassinas de Apolo, é um presente natalício, de Febe para Febo. O Ésquilo ateniense reduziu assim a Pítia, de herdeira poderosa e autoritária de Gaia a uma mulher reconciliadora, uma espécie de esposa idosa de Apolo, e no processo serviu para “domar” a voz perigosa de uma mulher poderosa, transformando-a em um devota defensora dos maridos e de sua autoridade.

* Manuela Giordano (Universidade de Calábria) - Artigo publicado originalmente no Journal of Ancient Judaism, jan/jun 2015, vol. 6. nº 3, pp. 382-396

 

III. NOTAS EXPLICATIVAS

¹  As quatro profetisas dos textos bíblicos, Miriam, Débora, Hulda e Noadias parece cumprirem o papel dos homens, em vez de terem um arbítrio próprio.

 

²   Vide abaixo. 

 

³ Como platônico, além disso, Plutarco é profundamente influenciado em suas leituras pela compreensão do filósofo sobre a adivinhação, que, novamente, é uma visão bastante idiossincrática dos fatos antigos. Sobre Plutarco e Delfos, consulte D. Jaillard, “Plutarque et divination: la piété d’un prêtre philosophe”, RHR (2007): 149–69. 

 

⁴ Sobre isso, veja M. Giordano: “As Socrates Shows, the Athenians Did Not Believe in Gods”, Numen 52 (2005): 325-55.

 

⁵ Como afirma Sourvinou-Inwood: “A pólis era a autoridade institucional que estruturou o universo e o mundo divino em um sistema religioso... o papel da pólis na articulação da religião grega foi igualado pelo papel da religião na articulação da pólis: a religião forneceu a estrutura e o foco simbólico da pólis”; veja C. Sourvinou-Inwood, “What is Polis Religion?” in The Greek City: From Homer to Alexander (eds. O. Murray and S. Price; Oxford: Oxford University Press, 1990), 295–322, 302. Ver também M. Giordano: “Out of Athens: Ritual Performances, Spaces, and the Emergence of Tragedy,” in Submerged Literature in Ancient Greek Culture: An Introduction (eds. G. Colesanti and M. Giordano; Berlin: de Gruyter, 2014): 151–77, 151–57.

 

⁶ J.N. Bremmer, Greek Religion (Oxford: Oxford University Press, 1994) contrasta deuses gregos com os das tradições cristã e muçulmana: “Ao contrário do Cristianismo e do Islamismo, a religião grega era politeísta”; “Ao contrário de Deus ou Alá, os deuses politeístas cobrem apenas uma esfera limitada da vida” (ibid., 4); “Os deuses gregos se assemelhavam e diferiam do Deus cristão em aspectos importantes. Como Ele, eles eram invisíveis, mas não eram amorosos, onipotentes ou onipresentes” (ibid., 11).

 

⁷ Veja mais recentemente Y. Ustinova: “Modes of Prophecy or Modern Arguments in Support of the Ancient Approach,” Kernos 26 (2013): 25–44.

 

⁸ Veja sobre este ponto J.-P. Vernant, “Paroles et signes muets,” in Divination et rationalité (ed. J.-P. Vernant; Paris: Maspero, 1974), 9–25; W. Burkert, “Signs, Commands, and Knowledge: Ancient Divination between Enigma and Epiphany,” in Mantikê: Studies in Ancient Divination (eds. S.I. Johnston and P. Struck; Leiden: Brill, 2005), 29–49. A bibliografia sobre adivinhação é bastante extensa; veja Vernant, Divination et rationalité; A. Motte and V. Pirenne-Delforge, eds., Manteia: Pratiques et imaginaire de la divination grecque antique (Actes du XIII colloque international du CIERGA; Paris, Oct. 2011) = Kernos 26 (2013). Para uma perspectiva comparativa Oriente Próximo e Mediterrâneo, veja S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt, eds., La Raison des signes: Présages, rites, destin dans les sociétés de la Méditerranée ancienne (Leiden: Brill, 2012); J. Stökl and C. L. Carvalho, eds., Prophets Male and Female: Gender and Prophecy in the Hebrew Bible, the Eastern Mediterranean, and the Ancient Near East (Atlanta: SBL, 2013).

 

⁹ Iliad, 1, ll. 62–65, traduzido por S. Butler, The Iliad of Homer (London: Longmans, Green, & Co., 1898).

 

¹⁰ Iliad, 1, ll. 70–71. Posso apenas observar de passagem que nestas linhas a diferença entre profecia inspirada e adivinhação por sinais desmorona: o poder de “ver” diretamente uma realidade invisível (profecia inspirada) é atribuído a Chalcas como um adivinho de pássaros (adivinhação por sinais).

 

* N.T.: Extispicy, na língua inglesa, significa a adivinhação por meio da inspeção das entranhas de animais sacrificados. Os órgãos inspecionados normalmente incluem o fígado, intestinos e pulmões.

¹¹  Veja M. Giordano: Omero Iliade 1, la peste, l’ira (Roma: Carocci, 2010), 141–142.

 

¹²  Sobre a relevância dessas declarações no contexto da acusação de Sócrates, veja M. Giordano: “As Socrates Shows, The Athenians Did Not Believe in Gods”, Numen 52 (2005): 337 ss.

 

¹³  Sobre a questão do agenciamento da Pítia, veja abaixo.

 

¹⁴ Veja H. W. Parke and E. E. W. Wormell, The Delphic Oracle (Oxford: Oxford University Press, 1956); G. Roux, Delphes: Son oracle et ses dieux (Paris: Les Belles Lettres, 1976); J. Fontenrose, The Delphic Oracle (Berkeley: University of California Press, 1978); S. Price, “Delphi and Divination,” in Greek Religion and Society (eds. P. E. Easterling and J. V. Muir; Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 128–44; G. Rougemont, “L’oracle de Delphes: quelques mises au point,” Kernos 26 (2013): 45–58.

 

¹⁵ Cf. por ex. Hdt. Hist. 5.63, 90; 6.66, 123; Thuc. 5.16; Plut. Lys. 25.3; Paus. 3.4.3.

 

¹⁶ Aeschylus, Eumenides, 1–4, trad. por H. Weir Smyth, Agamemnon, Libation Bearers, Eumenides (Cambridge, MA: Harvard University Press 1960).

 

¹⁷ S. Georgoudi, “Le porte-parole des dieux: rélexions sur le personnel des oracles grecs,” in Sibille e linguaggi oracolari: Mito storia tradizione. Atti del convegno, Macerata – Norcia – Settembre 1994 (eds. I. Chirassi Colombo and T. Seppilli; Pisa-Roma: Istituti Editoriali e Po- ligraici Internazionali, 1998), 315–65, 317. Roux, Delphes, 19, é, entre os estudiosos, quem reconheceu em Gaia a profetisa primordial. Sobre a questão da primazia feminina, veja S. Georgoudi, “Bachofen, le matriarcat et le monde antique: Réflexions sur la création d’un mythe,” in Histoire des femmes en Occident: vol. 1, L’Antiquité (eds. G. Duby and M. Perrot; Paris: Pion, 1991), 477–91; sobre deusas e gênero, veja G. Pironti, “Des dieux et des déesses le genre en question dans la représentation du divine en Grèce ancienne”, Mètis (2013): 155–67, 160 ss.

 

¹⁸ Georgoudi, "Le porte-parole des dieux", 317. Eu combaterei em qualquer lugar contra o problema mais amplo, de alguma forma implícito na presente discussão, das muitas conexões explícitas em nossas fontes entre mulheres e profecias em geral. Sobre as profetisas gregas veja A.C. Hagedorn, "The Role of the Female Seer/Prophet in Ancient Greece", in Prophets Male and Female, 101-126.

 

¹⁹ Sobre a conexão de Gaia a Delfos, veja C. Sourvinou-Inwood, “Reading” Greek Culture (Oxford: Oxford University Press, 1991), 217–43; and F. Quantin, “Gaia oraculaire: tradi- tion et réalités”, Mètis 7 (1992): 177–99.

 

²⁰  P. Borgeaud and T. Römer, “Mythologie de la Méditerranée et du Proche Orient: regards croisés sur l’origine de l’humanité,” in Religions antiques: Une introduction comparée (eds. P. Borgeaud and F. Prescendi; Geneva: Labor et Fides, 2008), 121–48, 125. Sobre este ponto, veja também Bremmer, Greek Religion, 4–6.

 

²¹  Sobre o politeísmo grego, veja, por exemplo, Bremmer, Greek Religion; S. Price, Religions of the Ancient Greeks (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); J.-P. Vernant, L’Univers, les dieux, les hommes: récits des origines (Paris: Le Seuil, 1999).

 

²²  Sobre as cosmogonias gregas, veja R. Sorel, Les cosmogonies grecques (Paris: PUF, 1994).

 

²³  Herodotus, Histories, 2. 53, traduzido por A.D. Godley (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1920).

 

²⁴ Hesiod, Theogony, 116–117, traduzido por H.G. Evelyn-White (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914).

 

²⁵ Veja, por exemplo, Píndaro, Ode Nemeana 6, 1–2 ‘aqui está uma raça de homens; uma raça de deuses; e ambos respiramos de uma única mãe.’ Para o papel maternal cósmico de Gaia, cf. também Euripides, Melanippe, fragmento 5, e Chrysippe, fragmento 6, in F. Jouan e H. Van Looy, Euripide. Fragmentos, 1ª Parte (Paris: Budé, 1998), onde a terra e o céu são o primordial casal gerando todo o mundo e Gaia é considerada “a mãe (medida) de todas as coisas.” Em Dodona também ouvimos falar de memórias de Gaia. Pausânias 10.12.10 relata que as sacerdotisas do deus cantam dois hexâmetros, sendo o primeiro: “Zeus é, Zeus será, ó poderoso Zeus”, enquanto o segundo diz: “Gaia lembra a colheita; portanto, glorifique Gaia como Mãe.” Dodona também testemunha uma conexão recorrente entre a Mãe Terra, a palavra oracular e Zeus, bem como o papel das sacerdotisas em cuidar e interpretar a voz oracular. Sobre o oráculo de Dodona, veja mais recentemente S. Georgoudi, “Des sons, des signes et des paroles la divination à l’œuvre dans l’oracle de Dodone”, in La Raison des signes, 55–90.

 

²⁶ Veja F. Quantin, “Gaia oraculaire: tradition et réalités”, Mètis 7 (1992): 184 ss.

 

²⁷ Hesiod, Theogony 736–741, traduzido por H.G. Evelyn-White (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914).

 

²⁸ No poema de Parmênides Sobre a natureza das coisas, o filósofo conta sua jornada em uma carruagem que o conduz além da porta do dia e da noite, ao reino do caos infinito (chasma achanes), onde ele encontra uma deusa (provavelmente Perséfone). que lhe revela a verdade (fr. D. K. 1). Veja G. Cerri, Parmenide di Elea, Poema sulla natura (Milan: Rizzoli, 1999), ad loc. Platão colocará a verdade no hiperurânio, enquanto Aristóteles dará a essa inversão cosmológica a codificação sistemática que passará aos autores cristãos. Ver também Y. Ustinova, Caves and Ancient Greek Mind: Descending Underground in the Search for Ultimate Truth (Oxford: Oxford University Press, 2009), sobre a relevância do Mundo Inferior para a verdade suprema.

 

²⁹ Os deuses olímpicos juram por Styx, a deusa e a água primordial situada nas profundezas do subsolo; para uma discussão, veja M. Giordano, La parola eicace: Maledizioni, benedizioni e giuramenti nella Grecia antica (Pisa-Roma: Istituti Poligraici Internazionali, 1999), 38–39.

 

³⁰ J. D. Mikalson, Honor hy Gods: Popular Religion in Greek Tragedy (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1991), 55.

 

³¹ Aeschylus, Libation Bearers, 126–127, traduzido por H. Weir Smyth, Agamemnon, Libation Bearers, Eumenides (Cambridge, MA: Harvard University Press 1960).

 

³²  Veja G. Cerri, “Cosmologia dell’Ade in Omero, Esiodo e Parmenide”, Parola del Passato 50 (1995): 437–67.

 

³³ P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1995), 133–34.

 

³⁴ Apesar do título, L. Couloubaritsis, "L'art divinatoire et la question de la vérité", Kernos 3 (1990): 113-22, não aborda a questão da verdade profética como tal; é, antes, um levantamento diacrônico de textos tratando da veracidade dos oráculos de Homero a Plutarco.

 

³⁵ Veja M. Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque (Paris: Maspero, 1967), passim.

 

³⁶ Veja S. Price, “Delphi and Divination”, p. 128–144 in Greek Religion and Society (Edited by P. E. Easterling and J. V. Muir. Cambridge: Cambridge University Press 1995), 140.

 

³⁷ Estrabão 9.3.6.

 

³⁸ Veja H. W. Parke, A History of the Delphic Oracle (Oxford: Blackwell, 1939), ilustrações 2, 9.

 

³⁹ L. Maurizio, “The Voice at the Center of the World: he Pythia’s Ambiguity and Authority”, in Make Silence Speak: Women’s Voices in Greek Literature and Society (eds. A. Lardinois and L. McLure; Princeton: Princeton University Press, 2001), 38–54, 49. Veja também M. Rigoglioso, The Cult of Divine Birth in Ancient Greece (Palgrave Macmillan: New York, 2009), 182–86.

 

⁴⁰ Com diferente opinião, F. Quantin, “Gaia oraculaire: tradition et réalités” vê o poder oracular da Terra como inovação ateniense.

 

* N. T.: Loxías é um dos vários epítetos de Apolo, termo derivado de λοξός, que significa ambíguo ou oblíquo. A razão desse epíteto está relacionada com a característica oracular do deus, cujas previsões eram obscuras aos homens. Cf. DEMARCHI, Isabella: Os Epítetos de Apolo e de Zeus nos Epinícios de Baquílides, p. 31 / Link: https://www.academia.edu/89260416/Os_ep%C3%ADtetos_de_Apolo_e_de_Zeus_nos_epin%C3%ADcios_de_Baqu%C3%ADlides

 

⁴¹ Aeschylus, Eumenides, 4–8; 17–19, translated by H. Weir Smyth, Agamemnon, Libation Bearers, Eumenides (Cambridge, MA: Harvard University Press 1960).

 

⁴²  Veja, sobre este tema, C. Miralles, “Le spose di Zeus e l’ordine del mondo nella ‘Teogonia’ di Esiodo,” in Maschile/Femminile: Genere e ruoli nella culture antiche (ed. M. Bettini; Roma-Bari: Laterza, 1993), 17–44.

 

⁴³  Aeschylus, Prometheus, 211–213, traduzido por H. Weir Smyth, Prometheus, Suppliant Maidens, Seven against Thebes (Cambridge, MA: Harvard University Press 2006).

 

⁴⁴ Hesiod, Theogony, 901–904, traduzido por H.G. Evelyn-White (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914). Miralles, “Le spose di Zeus,” 27–29.

 

⁴⁵ Sobre Themis e Moiras, veja G. Pironti, “Dans l’entourage de Thémis: les Moires et les ‘normes’ panthéoniques,” Kernos, Supp. 21 (2009): 13–27.

 

⁴⁶ Veja Detienne, Les maîtres de vérité, 17–33.

 

⁴⁷ Veja abaixo.

 

⁴⁸ V.J. Rosivach, “Autochtony and the Athenians,” CQ 37 (1987): 294–306, 294. Veja também N. Loraux, The Children of Athena: Athenian Ideas about Citizenship and the Division of Sexes (Princeton: Princeton University Press, 1993; orig. publ. Paris, 1981); idem, Born of the Earth: Myth and Politics in Athens (Cornell: Cornell University Press, 2000; orig. publ. Paris, 1996).

 

⁴⁹ Veja sobre esta conexão, F. Quantin, 1992. “Gaia oraculaire: tradition et réalités”, Mètis 7 (1992): 177–199. Para cultos de Gaia em Atenas, veja L.R. Farnell, The Cults of the Greek States (5 vols.; Oxford: Oxford University Press, 1896–1909), 3.308–9.

 

⁵⁰ Sobre os muitos aspectos da voz das mulheres, veja G. Holst-Warhat, Dangerous Voices: Women’s Laments and Greek Literature (London and New York: Routledge, 1992); L. McClure, Spoken Like a Woman: Speech and Gender in Athenian Drama (Princeton: Princeton University Press, 1999); Lardinois and McLure, Make Silence Speak.

 

⁵¹ Veja M. Giordano, “Ritual appropriateness in the Seven Against Thebes: Civic Religion in a Time of War,” Mnemosyne 59 (2006): 52–74; and M. Giordano, “Women’s Voice and Religious Utterances in Ancient Greece,” Religions 2 (2011): 729–43.

 

⁵²  Sobre o tópico do papel das sacerdotisas e poder, veja L. Bruit, “La pretrêsse et le roi: Réflexions sur le rapport entre la prêtrise féminine et le pouvoir”, Mètis (2013): 87–100; sobre sacerdotisas veja J.B. Connelly, Portrait of a Priestess: Women and Ritual in Ancient Greece (Princeton: Princeton University Press, 2007).

 

⁵³ Para uma discussão do termo profetas em relação a Delos, veja Georgoudi, “Le porte-parole des dieux”, 355 ss.

 

⁵⁴L. Maurizio, “Anthropology and Spirit Possession: A Reconsideration of the Pythia’s Role at Delphi”, The Journal of Hellenic Studies 115 (1995): 69–86, 69.

 

⁵⁵Veja Price, “Delphi and Divination”, 141; and Maurizio, “Anthropology and Spirit Possession”, part. 69–72. Veja mais recentemente C. Pisano, “La voce della Pizia: tra mito, rito e antropologia”, I Quaderni del Ramo d’Oro 6 (2013): 8–20.

 

⁵⁶Veja, sobre estes aspectos de Os Sete contra Tebas, Giordano, “Ritual appropriateness in the Seven Against Thebes”.

 

⁵⁷ Aeschylus, Seven against Thebes, 200–201, traduzido por H. Weir Smyth, Prometheus, Suppliant Maidens, Seven against Thebes (Cambridge, MA: Harvard University Press 2006).

 

⁵⁸ Aeschylus, Seven against Thebes, 230–232.

 

⁵⁹Maurizio, “The Voice at the Center of the World”, 47.

 

⁶⁰Não posso concordar neste ponto com Quantin, “Gaia oraculaire: tradition et réalités”, que não vê nenhum conflito original entre Gaia e Apolo no relato e o atribui, ao contrário, à interpretação implícita do relato por Ésquilo.

 

⁶¹ Euripides, Iphigenia in Tauris, 1259–1282, traduzido por R. Potter (Iphigenia in Tauris, Adelaide: University of Adelaide Press, 2014).

 

 

IV. BIBLIOGRAFIA SUGERIDA PELO TRADUTOR

 

BRAGA, Francisco José dos Santos: Segunda Viagem à Grécia (19/04/2001 a 26/05/2001)

Link: https://bragamusician.blogspot.com/2014/06/segunda-viagem-grecia-19042001-26052001.html  👈 (sobre Delfos, veja final do artigo)

________________________________: Viagem à Grécia em companhia de minha esposa 

Link: https://bragamusician.blogspot.com/2017/04/viagem-grecia-em-companhia-de-minha.html  👈  (sobre Dodona, veja item V.  2ª Excursão)