sexta-feira, 16 de agosto de 2019

RESENHA CRÍTICA DO LIVRO X DA REPÚBLICA DE PLATÃO


Por Francisco José dos Santos Braga

Este artigo é dedicado ao filósofo José Cimino, meu professor na Faculdade Dom Bosco de Filosofia, Ciências e Letras, atual presidente da Academia Mantiqueira de Estudos Filosóficos e autor do livro "Infinito Instante".

PLATÃO: cópia romana da cabeça de uma estátua de bronze, de c. 370 a.C.


I. INTRODUÇÃO


A República ("POLITEIA" em grego) é o diálogo mais célebre e o mais influente da filosofia de Platão, que se serve de seu mestre Sócrates para expor as principais características do Estado ideal. Mas em si, esse modelo de regime político denominado República não existia, nem na teoria nem na prática na sua época. Com base no regime político vigente nas cidades-estados da Grécia antiga (Atenas e Esparta), o conceito de República foi criado, estruturado pelo filósofo-arquiteto Sócrates. Mas o principal tema desse diálogo é o da justiça ou a tentativa de responder à questão: como organizar a cidade?

O livro está organizado em 10 livros distintos, nos quais Platão apresenta os diferentes aspectos de sua Cidade Ideal, desde o papel dos filósofos na administração da cidade até a concepção da subjetividade passando pela educação das crianças.

A República é sem contestação o principal diálogo de Platão, na medida em que o alcance das teses expostas é prodigioso. A Cidade Ideal, fundada na justiça, inspirará toda a literatura ocidental sobre a filosofia política pós-Platão até os nossos dias.

O Livro X (X. 595a até 621b inclusive), o último livro da obra, é o em que se desenvolve primeiramente a justificativa para banir a poesia da Cidade Ideal ¹; em segundo lugar, se apresenta o tema da imortalidade da alma que Platão demonstra através da incorruptibilidade da substância espiritual  ² e, por fim, conclui-se o livro X com o relato mítico de Er, da Panfília, sobre o que acontece com a alma após a morte do indivíduo.

Sobre a data mais provável da composição de República, [BACCOU, Introdução da Rep. p. I-V] começa por admitir a dificuldade que o pesquisador enfrenta ao tentar traçar a cronologia das obras de Platão. Algum resultado positivo advém tanto do método comparativo (o estudo do estilo: palavras raras, neologismos, frequência do emprego de certas partículas, etc.), quanto do estudo do desenvolvimento das grandes teses platônicas. Desde 1839, K.-F. Hermann, sublinhando as notáveis diferenças que existem entre o livro I e os seguintes, concluía que aquele formava na origem um diálogo independente, o qual, segundo F. Dammler, devia intitular-se Trasímaco. Mais recentemente, Pohlenz e Post pretenderam que nossa República era apenas a segunda edição, revista e consideravelmente ampliada, duma obra que continha primitivamente, além de nosso livro I, o essencial dos livros II-V.
Em apoio a esta asserção são invocados:
1) O testemunho de Aulus Gellius, que, nas suas Noites Áticas, fala duma edição separada de cerca de dois livros da República (i.é, de uma terça parte da obra, segundo a divisão de Aristófanes de Bizâncio);
2) O início do Timeu (17c-19a), que resume a República, só menciona os assuntos tratados nos cinco primeiros livros da República;
3) O testemunho do Busiris de Isócrates, onde é tratada a constituição descrita nos 5 primeiros livros;
4) A Carta VII da coleção platônica, onde, na relação da primeira viagem que o filósofo fez à Sicília (provavelmente em 388 a.C.), se pode ler uma citação quase textual da República. Ora, como nossa República não poderia estar composta, em sua forma definitiva àquela época, a referida carta deve estar citando uma primeira edição da obra;
5) A Assembeia das Mulheres de Aristófanes (representada no Festival das Leneanas ou Leneias do ano de 392 a.C.) que parece uma charge da cidade comunista dos livros II-V.
Ademais, Baccou elenca 5 argumentos contra as 5 teses invocadas, lembrando ainda que os melhores críticos admitem a unidade do diálogo, composto com continuidade por Platão entre seus 40 e 50 anos de idade. No máximo diferem eles quanto aos limites precisos entre os quais deve ser circunscrito o período da composição. Zeller fixa a data 374-72 como termo final. Taylor propõe, muito menos provável, de 388-89. Segundo Shorey, a obra prima de Platão teria sido composta entre 380 e 370. Em, 1919, Wilamowitz se aliou à hipótese de Zeller. Diès se afasta desses dois um pouco, propondo a data 375 como terminus ante quem (a data antes da qual uma obra deve ter sido escrita). Ao autor da Introdução lhe parece que a conjetura melhor fundada é a de W. Lutoslawski, segundo quem a República deve ter sido escrita nos anos que seguiram à fundação da Academia, provavelmente entre 384 e 377. Finaliza seu comentário, dizendo: "O campo das hipóteses permanece então aberto, e se pode pensar que um estudo mais aprofundado do estilo dos diálogos permitirá um dia fixar sua cronologia, senão com mais precisão, pelo menos com mais certeza."


II. O LIVRO X DA REPÚBLICA 


Inicialmente, vejamos o que pensam os estudiosos a respeito do Livro X. Por exemplo, na Introdução e Notas para sua tradução de A República, [PEREIRA, XXXIV-XXXV] escreveu: 
"O Livro X tem aparecido à maioria dos comentadores como um suplemento ou um apêndice. A discussão tinha já terminado, com o contraste entre a vida do homem justo e a do injusto, e conclusão sobre a superioridade daquela — respondendo, portanto, à asserção de Trasímaco em I. 343a-344c, 347e, retomada em II. 360e-361d. Mas Sócrates reabre o diálogo, para precisar a importância das disposições sobre a poesia, que hão-de observar-se na cidade fundada (X. 595a).
Deste modo se retoma, agora em larga escala, o tema da condenação da poesia "que consiste na imitação", esboçado nos Livros II e III.
Podemos supor, como P. Shorey e F. M. Cornford , que Platão se viu na necessidade de se defender contra a celeuma levantada pelas afirmações sobre o tema, feitas naqueles mesmos livros. Mas a importância da poesia na vida grega justifica a expansão dada a este ataque. Embora desde os finais do séc. VI a.C. a escrita estivesse divulgada, e desde o séc. V houvesse um comércio de livros apreciável, a verdade é que era a poesia oralmente transmitida (quer pelos rapsodos, quer pelos actores dramáticos) o principal meio de educação e veículo de conhecimentos. Esta transmissão intersubjectiva do saber é um aspecto característico e fundamental da cultura grega, bem visível, aliás, nos próprios diálogos de Platão. E não esqueçamos que, mesmo para extensas narrativas em prosa, como eram as Histórias de Heródoto, não estava excluída a prática da recitação perante um grande auditório. (...)
Esta condenação da poesia já há muito que foi vista como tendo um sentido mais profundo que a simples exclusão do elemento lúdico da psicologia humana e a negação do valor paradigmático das figuras que retrata. Assim, J. Adam reconhece que a República é "em certo sentido um requerimento para que a Filosofia tome o lugar que a Poesia até aí tinha preenchido na teoria e na prática educativa.
Mais recentemente, é esta também a interpretação de E. A. Havelock, que considera mesmo que todo o diálogo é um ataque ao sistema educativo grego então em vigor, ataque esse que ao mesmo tempo constitui o melhor documento da crise da cultura grega "que viu a substituição de uma tradição oral decorada por um sistema de instrução e educação completamente diferente".
Tornaremos, mais adiante, à discussão desta teoria. Antes disso, porém, temos de voltar a nossa atenção para o outro tema maior deste grandioso finale: o mito de Er." 

III. O MITO DE ER, O PANFÍLIO 


Neste epítome que faremos do Livro X irá interessar-nos não o diálogo inteiro, por carência de espaço numa matéria de um blog, mas apenas a parte conhecida como o Mito de Er, o panfílio, que consiste no trecho compreendido entre 614b até o fim do livro (Rep. X, 614b-621b), ou seja, aquela parte que coloca a tese da imortalidade da alma e trata de seu destino após a morte.

Se bem que o homem justo possa beneficiar-se de seus atos na sua vida mortal, é no além que sua virtude é melhor reconhecida. A justiça e seu contrário somente recebem as sanções na vida futura. Os deuses recebem, em pé de igualdade, o homem justo, que procurou imitá-los por toda a sua vida. Aqui, para dar a seu pensamento o caráter de uma revelação divina, Sócrates recorreu ao mito de Er, da Panfília, cuja alma, conforme sua narrativa, retornou à terra depois de ter residido no mundo dos mortos. Tombado numa batalha, esse guerreiro foi abandonado entre os cadáveres. Doze dias mais tarde, como seu corpo estivesse estendido, perfeitamente são sobre a pira funerária, ele ressuscitou e contou o que havia visto. Eis, aproximadamente, o essencial de sua narrativa:

"Minha alma, — disse, — quando ela foi libertada dos liames do corpo, caminhou na direção de um lugar divino em que se viam duas aberturas na terra, e duas outras, em frente a estas, no céu. Entre essas aberturas estavam sentados juízes. As almas compareciam diante deles; depois, após a sentença pronunciada, as dos justos subiam pela abertura celeste da direita, enquanto que as dos malvados desciam pela abertura terrestre da esquerda. Quando compareci por minha vez, disseram-me para seguir com atenção o espetáculo que iria testemunhar, pois tinha sido designado para levar a notícia aos viventes. Vi então almas cobertas de poeira subir pela abertura da direita, e outras almas, puras e brancas, descerem pela da esquerda. Como fatigados por uma longa viagem, todas repousavam com as delícias no prado circundante. As que chegavam do céu falavam da felicidade sem mistura que ali tinham gozado, e as que abandonavam as moradas subterrâneas falavam dos cruéis padecimentos, dos quais elas acabavam de ser libertadas, e cuja lembrança lhes arrancavam ainda gemidos e lágrimas. Elas diziam que cada falta era punida dez vezes, e cada ato de virtude recompensado na mesma proporção, mas que para os ímpios e os parricidas havia punições bem mais terríveis. Ouvi uma alma questionar onde estava Ardieu, o Grande, que tinha sido tirano de uma cidade da Panfília mil anos antes. — Não está aqui, — responderam-lhe, — e nunca virá aqui. Ele se apresentou uma vez diante da abertura com outros tiranos e outros particulares que haviam cometido crimes graves, mas ela lhes recusou a ascensão, fazendo ouvir um mugido surdo. A este estrondo, homens selvagens, que pareciam de fogo, acorreram e os ataram pelos pés e punhos; depois de os terem arrastado sobre um leito de espinhos, esses justiceiros anunciaram que iam precipitá-los no Tártaro.

Tendo repousado seis dias no prado, prosseguiu o panfílio, no sétimo dia retomamos nossa viagem. Como marchávamos já há quatro dias, percebemos no horizonte uma coluna de luz semelhante ao arco-íris pela variedade de suas nuances. Quando lá chegamos, descobrimos que no meio daquela luz, onde se reuniam as cadeias do céu, pendia o fuso que descia até os joelhos da Necessidade. Esse fuso é o princípio das revoluções celestes. Seus oito contrapesos concêntricos, encaixados uns nos outros, correspondem respectivamente à esfera das estrelas fixas e aos sete planetas.

O fuso girava em movimento uniforme, levando consigo o contrapeso exterior, enquanto que os contrapesos interiores eram movidos em sentido inverso às velocidades desiguais. Cada contrapeso levava sobre seu bordo circular uma Sereia que emitia uma única nota. Juntas, essas oito notas formavam a divina harmonia das esferas. Colocadas simetricamente em torno do trono da Necessidade, suas filhas, as três Moiras, cantavam ao som da melodia das Sereias. Láquesis cantava o passado, Cloto, o presente e Átropos, o futuro.

À medida que iam chegando, as almas se colocavam diante de Láquesis. Um hierofante tomou então a palavra e lhes anunciou que uma nova carreira as esperava, e que elas iam entrar num corpo mortal. Eis as palavras do hierofante em nome da virgem Láquesis: "Declaração da virgem Láquesis, filha da Necessidade. Almas efêmeras, vai começar outro período portador da morte para a raça humana. Não é um daimon que vos escolherá, mas vós que escolhereis o daimon. O primeiro a quem a sorte couber seja o primeiro a escolher uma vida à qual ficará ligado pela necessidade. A virtude não tem senhor; cada um a terá em maior ou menor grau, conforme a honrar ou a desonrar. A responsabilidade é de quem escolhe. Deus é isento de culpa."

Tendo dito, o hierofante determinou a ordem da escolha delas, e colocou em seguida diante delas modelos de vida em grande número e de toda espécie. Havia-os de todas as espécies: vidas de todos os animais, e bem assim de todos os seres humanos. Entre elas, havia de tiranos, de homens ilustres, de pessoas obscuras, e do mesmo modo sucedia com as mulheres. Mas não continham as disposições do caráter, por ser forçoso que esse mude, conforme a vida que escolhem. "

Neste ponto de sua narração, Sócrates faz uma interrupção para fazer notar quão importante é essa escolha, já que é dela que depende ou a felicidade ou a desgraça de toda uma vida, a esperança da salvação eterna. Para proceder prudentemente à escolha, é preciso se preparar para tal desde a existência atual, não somente pela prática das belas virtudes, mas ainda pelo estudo das ciências e da filosofia.

... E as almas, — acrescentou Er, — avançaram uma a uma, na ordem da sorte que lhes coubera, para fazer sua escolha, exceto Er, a quem isso não foi permitido. Espetáculo curioso e cheio de ensinamentos! Cegas pelo desejo, a maioria não via, desde o começo, os riscos da condição que elas adotavam; mas quando elas se tinham apercebido deles, soltavam lamentos amargos, e acusavam Deus de um infortúnio que não era devido senão à sua própria ausência de bom senso. Certas almas, mais avisadas, se deixavam guiar pela experiência duma vida anterior. A de Orfeu, por exemplo, por ódio das mulheres que causaram sua morte, quis entrar no corpo de um cisne, porque, devido a ter sofrido a morte nas mãos delas, não queria nascer de uma mulher. A de Ajax, que ainda era obsedado pela lembrança dum julgamento iníquo, preferiu o corpo dum leão; e a de Agamemnon, alimentada por seus padecimentos passados no desprezo pela raça humana, optou pelo corpo de uma águia. Quanto à do sutil Ulisses, convocada por último, demorou na procura até descobrir a obscura condição de um particular tranquilo, pela qual ela optou com alegria, dizendo que se lhe tivesse sido convocado por primeiro, não teria escolhido diferente.

Assim que todas as almas escolheram as suas vidas, receberam de Láquesis o daimon que as devia guardar durante sua vida mortal. Depois seu destino foi sucessivamente confirmado primeiro por Cloto, depois por Átropos.

Com elas, — disse Er, o panfílio, — eu passei sob o trono da Necessidade, e me encaminhei para a árida planície do Lete, aonde chegamos depois de uma caminhada estafante. No rio Ameles que a atravessa, todas as almas — salvo a minha — beberam segundo a sua sede, e pelo efeito dessa água maravilhosa perderam a memória de sua existência passada. Libertas desse fardo, como caísse a noite, elas adormeceram. Mas, por volta da meia noite, um trovão rasgou o ar, o sol tremeu, e as almas, tais como estrelas, foram lançadas no espaço em direção aos lugares onde iria se produzir o mistério de seu nascimento. Sem que eu possa dizer como isso se fez, minha alma veio retomar posse de meu corpo, e eu despertei de manhã cedo sobre aquela pira." (grifos nossos)
[Reconheço que meu epítome se apropriou, nesta minha tradução do francês, da contribuição da Introdução por Robert Baccou, por vezes conjugada com a Introdução de Maria Helena da Rocha Pereira, ambos os autores referidos na Bibliografia.]


[PEREIRA, XLII-XLV] pesquisou as fontes do mito de Er, tendo chegado à conclusão de que
"as de uma parte dele são identificáveis.
Poderemos ter algumas dúvidas quanto às que se têm encontrado para certos motivos, como os duplos chasmata que conduzem do céu à terra, a ida e vinda e saudações das almas, que figuram de modo semelhante em mitos iranianos do Avesta; e como as cores dos contrapesos do fuso, que correspondem aproximadamente aos símbolos dos planetas, do Sol e da Lua entre os sacerdotes caldaicos. Mas teremos de reconhecer, por outro lado, que há certa relação entre a experiência de Er e a revelação xamanística. O motivo repetido do trovão, os movimentos dos contrapesos e o canto harmônico das Sereias, a reincarnação e a noção da Necessidade (Ananke) são pitagóricas, e provavelmente também o beber das águas do rio do esquecimento.
Quanto à parte cosmológica do mito, supõe-se geralmente que descreve uma representação mecânica do céu. A coluna de luz é identificada, desde a Antiguidade, ora com a Via Láctea, ora com o eixo do mundo. Deve notar-se no entanto que, apesar da minúcia com que Platão imagina em pormenores a estrutura do universo (tamanhos relativos e cores dos contrapesos), não deverá insitir-se demasiado na correspondência de todos eles. A interpretação alegórica exaustiva é tarefa arriscada, que é preferível deixar à argúcia de cada um.
Um ponto deve ser salientado, como central em todo este mito: a escolha dos destinos, sobretudo porque aqui se concilia a responsabilidade com a predeterminação. O facto, notado já por R. L. Nettleship e outros, exprime-se na proclamação do hierofante, numa frase concisa e solene:
A responsabilidade é de quem escolhe. O deus não é culpado.
Mas, além disso, temos o simbolismo de Ananke e das Parcas ou Moirai, essas velhas entidades mitológicas que significavam a porção ou lote destinado a cada um na vida, o qual em Homero era inalterável, até para os deuses. A noção de irreversibilidade mantém-se, quando, após a escolha, a alma tem de passar por Láquesis, para que lhe conceda um daimon que a faça levar a cabo o empreendimento; por Cloto, para que lhe ratifique a decisão; e por Átropos, para que a torne irrevogável (funções estas que estavam já preludiadas na etimologia do nome de cada uma). O elemento novo é, portanto, a possibilidade de opção entre um elevado número de modelos. Nessa ocasião é 'o grande perigo para o homem, e por esse motivo se deve ter o máximo cuidado em que cada um de nós ponha de parte os outros estudos, para investigar e se aplicar a este'.
Assim, o problema da responsabilidade e predeterminação, que começara a esboçar-se vagamente em Homero, e fora tema central nas grandes tragédias áticas do séc. V a.C., fica equacionado no plano escatológico, em ligação com a teoria da metempsicose." 

IV. APÊNDICE: VIAGENS DE PLATÃO A SIRACUSA 


Diógenes Laertios, o principal doxógrafo e biógrafo da filosofia grega, na sua obra "Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres", dedicou o Livro III à vida e obra do filósofo Platão. Entre outras coisas, informou sobre a tentativa de Platão de levar à prática a sua filosofia ideal de República, não em Atenas, mas em Siracusa, na Magna Grécia, in [LAERTIOS, 18-21 e 23, p. 89-90]: 
"... (18) Platão viajou três vezes à Sicília, a primeira para ver a ilha e as crateras, na época do tirano Dionísios, filho de Hermocrates, que o forçou a relacionar-se com ele. Entretanto, quando Platão, conversando sobre a tirania, afirmou que seu direito de mais forte era válido somente se Dionísios sobressaísse também em excelência, o tirano sentiu-se ofendido e disse, dominado pela cólera: "Tuas palavras são as de um velho caduco!" Platão respondeu: "E as tuas são as de um tirano."
(19) Ouvindo essas palavras, o tirano enfureceu-se e de início teve vontade de eliminá-lo; em seguida intervieram Dionísios e Aristomenes e ele não realizou o seu intento, mas entregou o filósofo ao lacedemônio Pôlis recém-chegado numa embaixada, com ordens para vendê-lo como escravo. Pôlis levou-o para Áigina e lá o vendeu. Então Cármandros, filho de Carmandrides, condenou-o à morte de acordo com a lei vigente, na época, em Áigina, que impunha a pena capital sem processo a qualquer ateniense que pusesse os pés na ilha (o próprio Cármandros havia promulgado essa lei, como diz Favorinos em suas Histórias Variadas). Mas, quando alguém alegou, gracejando, que o recém-chegado à ilha era um filósofo, o tribunal o libertou. Outros autores dizem que Platão foi levado à Assembleia e mantido sob rigorosa vigilância, não tendo pronunciado uma palavra sequer, a ponto de aceitar o veredicto; a Assembleia não decretou a sua morte, mas decidiu vendê-lo como se se tratasse de um prisioneiro de guerra.
(20) Aníceris de Cirene estava por acaso presente e o resgatou por vinte minas — outros autores falam em trinta — e mandou-o para Atenas ao encontro de seus amigos, que imediatamente lhe remeteram o dinheiro. Entretanto, Aníceris recusou-o, dizendo que os atenienses não eram o único povo digno de cuidar de Platão. Outros autores afirmam que Díon enviou o dinheiro e que Aníceris não o aceitou, mas comprou para Platão o pequeno jardim existente na Academia. Conta-se que Polissemias foi derrotado por Cabrias e depois naufragou em Helice, porque seu comportamento em relação ao filósofo provocou a ira da divindade, como diz Favorinos no primeiro livro de suas Memórias.
(21) ... Na segunda viagem ele visitou Dionísios, o Jovem, pedindo-lhe terras e homens para viver de conformidade com a constituição de sua autoria. O tirano prometeu, mas não cumpriu a palavra. Alguns autores dizem que Platão se expôs ainda a um grande perigo, pois teria induzido Dionísios e Teodotas a libertar a ilha; nessa ocasião o pitagórico Arquitas escreveu uma carta a Dionísios, obteve seu perdão e mandou Platão de volta a Atenas. (...)
(23) Na terceira vez Platão veio para reconciliar Díon e Dionísios, mas fracassando nessa tentativa, regressou à sua cidade sem nada conseguir. Em Atenas ele não participou da vida política, embora seus escritos no-lo mostrem como estadista. A razão é que na época o povo já se tinha acostumado a instituições políticas diferentes. (...)"

Quando Platão aceitou o desafio de visitar Siracusa, a convite de seu discípulo Díon, sobrinho do tirano Dionísios, o velho, imaginou que seria capaz de promover a reeducação do tirano. Sabemos que, tanto na República (Rep. V, 473d) quanto na Carta VII (Platão, 1980, 326a), Platão levantou a possibilidade de uma cidade ser governada pelos filósofos, tendo chegado a afirmar que, enquanto os filósofos não se tornassem reis, ou os reis passassem a filosofar verdadeiramente, os males da cidade não cessariam. O filósofo ateniense teve a oportunidade de conviver com um tirano e de conhecer suas paixões, quando, por três vezes, procurou converter os Dionísios de Siracusa à filosofia. Podemos fornecer as seguintes datas mais prováveis das viagens de Platão, de acordo com [BARROS, 2006, 31-38]: a primeira viagem em 388/7 a.C., com 40 anos de idade e Siracusa era governada por Dionísios I, tambem conhecido por Dionísios, o velho (430-367 a.C.), que foi eleito aos 25 anos (406 a.C.) com plenos poderes de tirano por vários anos (405-367 a.C.). Na segunda viagem, Platão tem 60 anos (366 a.C.) e apresenta-se diante de um jovem tirano de 25 anos (Dionísios II ou Dionísios, o jovem). Na terceira viagem, a mais traumática para o filósofo ateniense (361 a.C.), Platão tem 68 anos. Em 360 a.C., para finalmente deixar Siracusa, Platão vai recorrer aos bons ofícios de seu amigo Arquitas, tirano de Tarento, que, diplomaticamente, obtém a sua libertação. Seu discípulo amigo e protetor, Díon, acusado de conspirar com os cartagineses, por obra e graça do tirano Dionísios II, sofreu sequestro de metade de seus bens e fugiu para a Grécia. O epílogo do projeto de Platão e Díon, para recuperação do regime, foi violento: ocupação de Siracusa por Díon, em golpe contra Dionísio II (357 a.C.), que fugiu; curto governo de Díon (4 anos), assassinado em 353 a.C., em cilada do ateniense Calipo, seu companheiro e aliado do golpe que destronara Dionísios II em Siracusa. A Carta VII representa um depoimento e uma justificativa de Platão acerca de suas experiências frustradas contra as forças da tirania em Siracusa. Por fim, é preciso ressaltar que elas se deram não apenas com o objetivo de converter a tirania numa constituição mais suave ou mais justa, mas também pela necessidade de unir o discurso à ação, pois Platão não quer ser acusado de ser homem de palavras, apenas (Carta VII, 328c).



V. NOTAS EXPLICATIVAS 



¹  Exceção feita aos hinos em honra aos deuses e os cantos em louvor dos grandes homens (607a) da autoria de Homero, que serão tolerados no Estado Ideal de Platão. Continua Platão: "e que ela (a arte poética) não nos acuse se, na antiga querela, que opõe a musa frívola à musa filosófica, nós tomamos claramente partido da segunda."

²  Tenha claro que as recompensas da virtude são de valor infinito. O sábio, com efeito, já a experimenta aqui, mas essa experiência só será completa na vida futura, porque o destino da alma não se detém no túmulo. Sócrates prova isso da seguinte maneira: Há para cada coisa um bem que a preserva e um mal que a corrompe, sendo um e outro próprios da coisa em si. Se, então, há uma coisa que não é destruída por seu próprio mal, ela não o será por um mal estranho; podemos dizer que é, por natureza, indestrutível. Mas não é esse o caso da alma? Seu próprio mal, a injustiça, perverte-a, mas não a mata. Teriam esse poder a moléstia e a morte do corpo? De modo algum, uma vez que são males estranhos à sua substância. A moléstia do corpo não torna a alma mais injusta; portanto, a morte do corpo não a destrói. Pode-se, é claro, opor a esse raciocínio uma objeção capciosa e fingir que a morte corporal dissolve a alma tornando-a mais injusta. Mas admitir tal influência do corpo sobre a alma também obriga a admitir também a influência inversa, quer dizer, admitir que a injustiça acelera a destruição do corpo e faz seu fim mais próximo. Ora, esta é uma opinião insustentável, porque vemos bem que a injustiça mantém pleno de vitalidade o homem no qual ela reside. Assim, então, a incorruptibilidade da substância espiritual implica sua imortalidade.
Disso decorrem duas consequências importantes: 1) O número das almas é constante: com efeito, não pode nem diminuir, visto que as almas não morrem, nem aumentar, já que seria preciso para isso que o perecível mudasse de natureza e se tornasse imperecível, e, neste caso, tudo seria finalmente imortal no mundo; 2) A alma é uma substância simples. Em geral tudo o que é formado de elementos diversos está sujeito à divisão e à dissolução, e é infinitamente pouco provável que exista um composto bastante perfeito para escapar a esta lei.
Para conhecer a verdadeira natureza da alma, deve-se considerá-la em si mesma, e não no seu estado de união ao corpo, onde ela é tal qual Glaucos, o deus marinho, que as ondas recobriram com uma carapaça de algas, de conchas e de pedras. Nós a (=a alma) temos estudado nesse estado: eis porque temos distinguido nela três partes de natureza diferente. Mas é preciso confessar que ela é, assim, quase irreconhecível. Observemo-la então no nobre esforço que a arrasta a essa ganga grosseira e a eleva, do fundo do mar das paixões onde ela imergiu, em direção ao divino, o imperecível e o eterno. Nós veremos então que um íntimo parentesco a une a esses princípios; portanto só ao fim da ascensão é que nos será dado contemplar sua essência pura.
No curso dessa conversação, a justiça, despida do acessório, nos apareceu como a maior bem da alma, que esta possuísse ou não o anel de Giges * e, além disso, o capacete de Plutão. Trata-se agora de nos fazer retornar ao que concordamos no começo para as necessidades da discussão: a saber, que o homem justo pode passar por mau, e o mau por justo, aos olhos dos homens e dos deuses. Desta forma, a justiça ganhará os prêmios da opinião depois dos da verdade. Quanto aos deuses, é certo que nenhuma ação, nenhuma intenção secreta, não lhes fica oculta: pois eles conhecem o justo, o amam e só lhe querem bem. Quanto aos homens, podem se enganar e se deixar levar pelas aparências da justiça: mas só é por um tempo. Pois o malavdo é semelhante ao mau corredor que, depois de um brilhante start, perde depressa o fôlego e chega ao final por último, esgotado e com a orelha baixa. Cedo ou tarde sua vergonha desatará a todos os olhos, e ele sofrerá essas duras punições, a respeito das quais nossos adversário diziam que estavam reservadas ao homem justo, o qual não sabe passar por tal (614a). [Texto traduzido por mim da obra em francês da Introdução por Robert Baccou.]

Giges foi rei da Lídia (c. 687-651 a.C.), depois de ter assassinado o monarca anterior, Candaules, e de ter desposado a viúva deste. As circunstâncias romanescas da história foram narradas por Heródoto (I. 8-12) e serviram também de tema a uma tragédia, de que se recuperou num papiro um fragmento de 16 versos, mas que se não sabe datar. A parte relativa ao "anel" é exclusiva de Platão. (nota de rodapé de Maria Helena da Rocha Pereira a Rep. II. 359c-360b)



VI. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 


BARROS, Gilda Naécia Maciel: Platão em Siracusa - a Conversão do Tirano, Univ. Autónoma de Barcelona, Revista Internacional d'Humanitats 10, 2006, p. 31-38.

MEDEIROS, Alexsandro M.: A Experiência de Platão em Siracusa, 2014, no site https://www.sabedoriapolitica.com.br.

PLATÃO: República. Introdução, tradução do grego e notas por Maria Helena da Rocha Pereira. 1ª ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1976, 501 p.

        — Cartas. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém: Universidade do Pará, 1980. Vol V

PLATON: Oeuvres Complètes. La République. Introduction, traduction et notes par Robert BACCOU. Paris: Librairie Garnier Frères, 1950, p. I a LXXXV, especialmente o título VIII. - Poésie et philosophie. Les récompenses éternelles de la Justice (595a - 621b): III. Révélations sur la vie future. Mythe d'Er, le pamphylien